Сэм ван Скайк. Тибетский Чань 3: Учения Хэшана Мохэяна. Продолжение

Это третья статья из цикла пяти статей о тибетском Чань периода введения буддизма в Тибете, которая называется в оригинале "Tibetan Chan III: More teachings of Heshang Moheyan". Автор - тибетолог Sam van Schaik. Мастер Чань Хэшан Мохэян известен в русскоязычной литературе под именем Хэшан Махаяна.

В предшествующей статье мы рассматривали Хэшана Мохэяна, китайского учителя Чань (более известного на Западе как Дзэн), который стал для тибетцев примером того, как можно ошибиться, практикуя медитацию. Они говорили, что он учил методу подавления мыслей, приводящему к бессодержательному состоянию ума, которое могло ошибочно приниматься за просветление, но в действительности было просто тупиком. Кроме того, его учения были слишком опасны, они пренебрегали традиционым различением добродетели и порока, поскольку оба они были просто мыслями и поэтому препятствовали просветлению. Как гласит древнее изречение, приписываемое Мохэяну: “Неважно, белое облако или чёрное, - оно всё равно закрывает солнце”.

Итак, как я упоминал в прошлой статье, дуньхуанские рукописи содержат учения Мохэяна, и они были гораздо менее упрощёнными и гораздо более разумными, чем могла внушить его позднейшая карикатурная версия. Например, он не поддерживал подавление мыслей (оставаясь с “белым” (blank, бессодержательный, пустой) умом, “подобным яйцу”, как это красиво излагает одна из версий диспута в Самье). Он говорит это вполне ясно:

«Поэтому вам не следует подавлять мысли. Когда бы они ни возникали, если вы ничего не выдумываете, но вместо этого позволяете им уйти, тогда они останутся так, как есть, и успокоятся сами собой; таким образом вы не будете следовать за ними».

Поэтому, я думаю, мы можем сказать с некоторой уверенностью, что «реальный» Хэшан Мохэян (насколько мы можем утверждать, что знаем его) вполне осознавал опасности подхода к медитации только как к подавлению мыслей. Также он не думал, что единственный подход, изложенный в цитате выше, подходит каждому. В действительности, он предназначался только «тем, кто обладает самыми острыми способностями». Остальных он учил последовательности пяти методов, каждый из которых тоньше предшествующего. Все они в какой-то степени уводят в сторону, если применяются, не имея в виду пятого и окончательного метода.

1. Прямое осознавание возникающих ошибочных мыслей.
2. Исследование этого осознавания.
3. Предотвращение возникновения мыслей.
4. Восприятие того, что мысли не имеют собственной природы (то есть, что они пусты).
5. Осознавание возникновения ошибочных мыслей, не анализируя и не гонясь за этим осознаванием, вследствие чего мысли освобождаются в тот же миг, когда они возникают.

Поэтому, очевидно, было бы упрощением говорить, что Мохэян обучал одному методу всех учеников. Здесь, по-видимому, он прекрасно осознаёт необходимость различных методов в зависимости от способности ученика. Также он не отвергает классический путь шести «совершенств» бодхисаттвы: щедрости, нравственности, терпения, усердия, медитации и мудрости. В дуньхуанских рукописях Мохэян тонко отвечает на вопрос, касающийся этой темы. Вопрос таков: «Необходимо ли практиковать другие методы Дхармы, например, шесть совершенств?» Мохэян отвечает:

«В соответствии с относительной истиной говорят, что шесть совершенств являются средствами для обучения абсолютной истине; это не означает, что они не нужны. В соответствии с писаниями, которые говорят об абсолютной истине за пределами обычного ума, невозможно никакое знание или утверждение о том, являются ли необходимыми другие методы Дхармы, например, шесть совершенств. В сутрах это объясняется более пространно».

Не является ли этот шаг тем самым шагом, который сутры Совершенства Мудрости делают снова и снова? С относительной точки зрения, нравственная дисциплина и медитация необходимы для продвижения к цели. Но с точки зрения цели, самой абсолютной истины, все эти практики пусты от какого-либо истинного существования. Поэтому, как говорит Мохэян, с позиции абсолютной истины мы не можем судить о том, необходимы ли методы, которые в действительности не существуют. Что мы не можем сказать, согласно Мохэяну, так это то, что шесть совершенств не нужны. Такая возможность является единственной возможностью, которую он исключает здесь.

* * *

Возможно, разногласие между двумя сторонами в диспуте в Самье в действительности сводится к такому вопросу: кем являются эти люди, обладающие острыми способностями, которые могут иметь прямой доступ к абсолютной истине посредством своего собственного осознавания? Потому что для кого-либо другого учения Мохэяна не отличаются от учений индийских и тибетских мастеров, которым, как предполагается, он противостоял в диспуте. Если мы считаем, что острыми способностями обладает значительная часть учеников, тогда различие между двумя сторонами также является значительным; но если эта часть уменьшается, то уменьшается и различие между двумя сторонами.

Я не уверен, что мы можем сказать, что позиция Мохэяна заключалась только в этом. Это можно было бы аргументировать тем, что если он потратил так много времени, обучая прямому подходу к абсолютной истине, то должен был думать, что существует много учеников, способных практиковать его. Возможно. Если мы посмотрим на похожую (хотя и не тождественную!) традицию, традицию Великого Совершенства, Дзогчен, то обнаружим, что та же самая проблема поднимается снова и снова. Величайший представитель Дзогчена, учёный и созерцатель 14-го столетия Лонгченпа, написал так:

«Великие йогины, достигшие этого [окончательного] состояния, такие как Падмасамбхава, Вималамитра и Тилопа, учили ему прямо, за пределами причины и следствия, добродетели и порока. Даже если мы можем понимать его интеллектуально, мы не достигли этого состояния, действительно к нему привыкнув. Поэтому нас учат ему только тогда, когда мы больше не боимся этого состояния и можем проявлять осторожность относительно тонкостей причины и следствия».

Тогда для Лонгченпы категория тех, кто может достичь абсолютной истины прямо, без постепенной подготовки,  очень малочисленна, и, возможно, больше не существует вообще, включая в себя только знаменитых мастеров из удалённого прошлого. Как мы знаем из многих других его трудов, Лонгченпа очень серьёзно относился к обучению прямому подходу к абсолютному. И всё же, как разъясняет этот отрывок, для всех, кроме великих созерцателей, прямой подход не означает отбрасывание учений Будды о причинности или нравственности.

Если фрагменты из Дуньхуана действительно излагают учения Мохэяна, то есть все причины для того, чтобы считать, что он придерживался приблизительно такого же воззрения. Он мог иметь более оптимистичное представление о числе учеников, способных прямо достичь природы ума без какой-либо предшествующей подготовки, но был достаточно осторожен, чтобы подчеркнуть необходимость и ценность остальных учений Будды.

* * *

References and Tibetan texts

Эта статья, подобно предшествующей, обязана превосходной статье Луиса Гомеза, которая содержит тибетские источники, имеющие отношение к учениям Мохэяна (см. ссылки в предшествующей статье). Первая цитата в этой статье происходит из «Светоча для Очей Созерцания», с. 165. Пять подходов можно найти в рукописи Pelliot tibétain 117 и «Светоче для Очей Созерцания»,  с. 165. Цитата о шести совершенствах появляется в рукописи Pelliot tibétain 823 (f.2.4 to 3.3), а также её можно найти в китайской версии диспута в Самье в рукописи Pelliot chinois 4646 (136b.2-5). Наконец, цитату Лонгченпы можно найти в «Йеше Лама» Джигме Лингпы (с. 332, я ещё не обнаружил, где находится этот отрывок в труде Лонгченпы). Я также обсуждал проблему различных типов ученика в контексте Дзогчена в моей книге «Approaching the Great Perfection» (pp.115-124).

Перевод: Игорь Калиберда


Bsam gtan mig sgron p.165: de bas na ‘du shes dgag par yang mi bya / ‘byung bzhin ci la yang mi bcos par gyi na ye gtang ji bzhin du bzhag dang rang zhi ste rjes su mi ‘brang ngo //

Pelliot tibétain 823: f.2.4-3.3: pha rol tu phyin pa drug la stsogs pa’i chos kyi sgo gzhan dgos saM myI dgos/ smras pa/ kun rdzob ltar pha rol tu phyin pa drug kyang/ don dam par bstan pa’i phyIr thabs su bshad de/ myI dgos pa yang ma yin// don dam par smra bsam las ‘das pa’i gzhung ltar na/ pha rol tu phyin las stsogs pa chos kyI sgo gzhan dgos saM myI dgos shes smos su yang myed de/ mdo sde las kyang rgyas par bshad do/

Ye she bla ma p.332: gshis der phebs pa’i rnal ’byor pa chen po rnams la rgyu ’bras dge sdig med pa thad drang du bshad de padma dang/ bi ma la dang/ te lo pa la sogs pa bzhin no/ rang cag rnams la blos de ltar rtogs kyang goms pas thog du ma ’phebs pas/ gshis la mi skrag cing las ’bras cha ’phra ba la ’dzem pa dang sbyar nas bshad do/

Источник: http://earlytibet.com/2008/06/10/tibetan-chan-iii-more-teachings-of-heshang-moheyan/

Перевод первой статьи цикла “Тибетский Чань”

Перевод второй статьи цикла “Тибетский Чань”

Перевод четвёртой статьи цикла “Тибетский Чань”

Перевод пятой статьи цикла "Тибетский Чань"

Сэм ван Скайк. Тибетский Чань 2: Учения Хэшана Мохэяна

Это вторая статья из цикла пяти статей о тибетском Чань периода введения буддизма в Тибете, которая называется в оригинале "Tibetan Chan II: the teachings of Heshang Moheyan". Автор - тибетолог Sam van Schaik. Мастер Чань Хэшан Мохэян известен в русскоязычной литературе под именем Хэшан Махаяна.

В предшествующей статье этого цикла мы рассматривали рассказ о великом диспуте, устроенном тибетским императором Трисонг Дэценом. Диспут должен был позволить сделать правильный выбор между китайской и индийской версиями буддизма, которым учили в то время в Тибете. Индийские учителя представляли точку зрения схоластического буддизма, который разрабатывался в великих индийских монастырях-университетах в то время, тогда как китайские учителя учили главным образом медитации в стиле, который они называли Чань (позднее в Японии стал Дзэн).

Проблема, которая возникала в связи с Чань, заключалась в том, что Чань, по-видимому, отказывался от необходимых элементов буддизма, то есть, от добродетельных действий и аналитической философии, ведущей к мудрости. Чаньские учителя характеризовали двойственность добродетели и недобродетели и практику анализа самого по себе как нечто, что подводит к пути подлинной мудрости. Они утверждали, что всё, что необходимо, - прекратить различать, будь-то между добродетелью и недобродетелью, бытием и небытием, или любыми другими двойственностями.

Согласно тибетским историческим сочинениям индийская сторона убедительно победила в диспуте — что вполне понятно, поскольку антианалитический подход учителей Чань не очень подходил для интеллектуальных дебатов. Царь издал указ о том, что тибетский буддизм должен следовать индийскому примеру, а китайские учителя должны вернуться в Китай. Независимо от того, происходили ли события таким образом, тибетские историки, несомненно, рассматривали это как решающий момент в религиозной истории Тибета, и никогда не упускали случая рассказать историю о диспуте. Поэтому даже тот, кто потерпел поражение в диспуте, приобрёл длительную известность или дурную славу. Хэшан Мохэян (или Хашан Махаян для тибетцев) стал символом особой разновидности ошибочной медитации: идеи, заключавшейся в том, что всё, что вы должны сделать, чтобы достичь просветления, это — остановить всю умственную деятельность.

Некоторые тибетцы, более склонные к анализу, использовали Хэшана в качестве «полемической палки» для того, чтобы бороться с традициями медитации, которые делали ударение на непонятийном осознавании, такими, например, как Дзогчен и Чагчен (Махамудра). Но это вряд-ли было справедливо, поскольку даже в этих традициях учителя предостерегали медитирующих от впадения в крайность бессодержательной медитации Хэшана Мохеяна. Хэшан приобрёл прочную дурную славу также и в народной культуре как предмет насмешек в традициях ритуальных танцев.

* * *

Вплоть до недавнего времени немного было известно о подлинных учениях Хэшана Мохэяна помимо того, что изложено в тибетских исторических сочинениях, которые были написаны последователями стороны, победившей в диспуте, и вряд ли могли предложить совершенно беспристрастное изложение этих учений. Затем, после открытия дуньхуанской пещеры мы внезапно получили достаточное количество рукописей, очевидно написанных последователями тибетского Чань, запечатлевшими высказывания мастеров Чань, например, самого Мохэяна. Большая работа по сведению вместе дуньхуанских фрагментов сочинений Мохэяна была проделана Луисом Гомезом, и я рассмотрю здесь только одну из этих рукописей, IOL Tib J 468. Я хочу поставить вопрос, можем ли мы установить, действительно Мохэян учил некой разновидности “бессодержательной” медитации или же чему-то несколько менее радикальному. Давайте поглядим.

В своём описании медитации Мохэян пишет так:

“Когда вы занимаетесь самой медитацией, смотрите в свой собственный ум. Тогда, полное отсутствие любой умственной деятельности является немышлением. Если присутствует движение понятийного ума, осознавайте его. “Как следует осознавать?” Никоим образом не анализируйте ум, который движется, с точки зрения любых качеств: не анализируйте его как движущийся или не движущийся; не анализируйте его как существующий или несуществующий; не анализируйте его как добродетельный или недобродетельный; и не анализируйте его как загрязнённый или чистый. Если вы осознаёте ум таким образом, он – лишён собственной природы. Такова практика пути Дхармы”.

Что же, здесь, конечно, упоминается «отсутствие любой умственной деятельности». Но остальная часть отрывка касается того, что делать, когда присутствует «движение» ума. Интересно, что Мохэян не советует подавлять это движение. Вот что он говорит: осознавайте его, не анализируя. О каком роде осознавания он говорит? Тибетским словом, обозначающим его, является  tshor, которое используется здесь как перевод китайского иероглифа jue 覺 , означающего «пробуждение», «просветление» или «осознавание». Эти слова, по-видимому, очень далеко отстоят от бессодержательности, которую, как предполагается, Мохэян переживал в своей практике медитации. Действительно, кажется, что здесь он говорит своим ученикам не подавлять движение ума, но позволять ему двигаться на фоне осознавания, которое не различает его с точки зрения двойственных крайностей.

* * *

Другим аспектом учений Мохэяна, которого я только коснусь здесь, является тот факт, что он рекомендует этот метод медитации только «тем, кто обладает острыми способностями». Он говорит, что другим людям необходимо использовать различные постепенные методы. Однако, каков процент людей, которых он считал обладающими «острыми способностями», не разъяснено, но, возможно, этот процент не очень маленький. В любом случае, мы можем видеть, что учения Мохэяна не были столь радикальными, как они изображались в поздней тибетской традиции. Они выглядят даже, осмелимся сказать это, вполне разумными...

Перевод: Игорь Калиберда

* * *

References

1. Demieville, Paul. 1952. Le Concile de Lhasa. Paris: Imprimeries Nationale de France.

2. Gomez, Luis. 1983. “The Direct and Gradual Approaches of Zen Master Mahāyāna: Fragments of the Teachings of Moheyan,” in Studies in Ch’an and Hua-yen, edited by Gimello and Gregory: 393–434.

3. Schrempf, Mona. 2006. “Hwa shang at the Border: Transformations of History and Reconstructions of Identity in Modern A mdo.” JIATS 2: 1-32

Tibetan text

IOL Tib J 468: (1v) //bsam gtan nyId du ‘jug pa’I tshe/ bdag gI sems la bltas na/ cI yang sems dpa’ myed de myI bsam mo/ rtog pa’I sems g.yos na tshor bar bya/ cI ltar tshor bar bya zhe na/ gang g.yos pa’I sems de nyId/ g.yos pa dang ma g.yos par yang myI brtag/ yod pa dang myed par yang (2r) myI brtag/ dge ba dang myI dge bar yang myI brtag/ nyong mongs pa dang rnam par byang bar yang myI brtag/ ste// chos thams cad cI lta bur yang myI brtag go// sems g.yos pa de lta bur tshor na rang bzhin myed pa yIn te/ /de nI chos lam spyod pa zhes bya’//

Источник: http://earlytibet.com/2008/05/15/tibetan-chan-ii-the-teachings-of-heshang-moheyan/

Перевод первой статьи цикла “Тибетский Чань”

Перевод третьей статьи цикла "Тибетский Чань"

Перевод четвёртой статьи цикла “Тибетский Чань”

Перевод пятой статьи цикла "Тибетский Чань"

Сэм ван Скайк. Тибетский Чань 1: Чань Императора

Это первая статья из цикла пяти статей о тибетском Чань периода введения буддизма в Тибете, которая называется в оригинале "Tibetan Chan I: The Emperor’s Chan". Автор - тибетолог Sam van Schaik. Мастер Чань Хэшан Мохэян известен в русскоязычной литературе под именем Хэшан Махаяна.

Однажды, в старые дни имперского Тибета, иностранные буддийские учителя собрались в монастыре Самье, центре недавно возникшего тибетского буддизма. Индийские, непальские, китайские и центральноазиатские учителя все пришли предложить свой религиозный “товар” тибетцам. Этот приятный беспартийный период не мог продлиться долго. Ко второй половине 8-го столетия возникли напряжённые отношения между различными группами иностранных учителей и их тибетских учеников, особенно между индийцами и китайцами. В то время, как индийские учителя учили постепенному пути, в котором учения Сутры и Тантры были тщательно разделены на ступени, ведущие к просветлению, китайцы учили методу, который они называли “Чань” (кит. ch'an, это – китайское произношение санскритского dhyāna, что означает “созерцание”). Чань, предшественник японского Дзэн, делал ударение скорее на плоде, чем на пути, и скорее на непосредственной медитации, свободной от понятий, чем на множестве методов, предлагаемых индийскими учителями.

Когда напряжённые отношения между индийским и китайским лагерями оказались на пороге того, чтобы перерасти в насилие (некоторые из чаньских учеников поранили себя в знак протеста и угрожали самоубийством), тибетский император Трисон Дэцен призвал к тому, чтобы ситуация была разрешена посредством формальных дебатов. Дебаты позволили бы выяснить, какие национальность и метод учения будут отныне поддерживаться монархией, а какие будут изгнаны из Тибета. Индийская сторона избрала Камалашилу, светоча схоластического индийского буддизма и постепенного пути. Китайская сторона избрала монаха, известного как Мохэян, влиятельного мастера Чань из Дуньхуана. Дебаты привели в результате к решительной победе индийской стороны. Учителя Чань были отосланы обратно в Китай, и школу Чань никогда больше не видели в Тибете.

Таково, по крайней мере, традиционное тибетское изложение событий. И как очень часто бывает, свидетельства рукописей говорит о другой истории. Тибетский Чань представлен дюжинами рукописей, некоторые из которых являются переводами с китайского Чань, другие, очевидно, написаны сразу на тибетском языке. Почерки и форматы многих из этих рукописей говорят о том, что тибетский Чань продолжал существовать и в 10-м столетии, по крайней мере. Некоторые рукописи, подобно огромной рукописи-«гармошке»  Pelliot tibétain 116, были довольно основательно изучены современными учёными. Другие, подобно той, с которой я хочу познакомить вас здесь, не изучены.

Рукопись  IOL Tib J 709 является собранием из девяти текстов Чань, начинающихся с учений самого Мохэяна и продолжающихся словами других чаньских мастеров, включая одного, который имеет тибетское имя Чангчуб Луванг (byang chub klu dbang). Наиболее интересным из всех является самый последний текст в собрании, именуемый «Документ Чань» (bsam gtan gi yi ge). Первая строка этого текста гласит, что «это появилось с приложением шейной печати Божественного Императора Трисонг Дэцена». Если мы считаем, что, предположительно, школа Чань была изгнана этим самым императором, что мы должны думать об этом?

Что же, мы знаем немного о «шейной печати». Другая рукопись из Дуньхуана (IOL Tib J 506) описывает «шейную печать Божественного Сына», «Божественный Сын» является другим титулом императора. В отличие от обычных печатей, которые имеют одно изображение, на шейной печати было несколько изображений: гора, солнце и луна, океан, знамя и свастика (g.yung drung). Название «шейная печать» может указывать на то, что печать висела на шее императора, и поэтому использовалась только самим императором. Следовательно, это свидетельствует о том, что «Документ Чань» (и само название наводит на мысль о царском указе) был написан по личному распоряжению царя.

Итак, что мы можем сказать о природе этих учений Чань, которые заслужили одобрение тибетского императора?

Подобно некоторым другим чаньским текстам, «Документ Чань» называет учения изложенные в нём, «великой йогой» или Махайогой, термином, который также является названием класса тантрических писаний и практики, которые были очень популярны в Дуньхуане. Это действительно довольно странно, и могло означать несколько вещей. Кен Истмэн написал, что эти тексты, по-видимому, были написаны «членами линии Чань, которые пытались замаскировать свои учения, используя название «Махайога». Но это предположение выглядит невероятным, поскольку отсутствуют другие попытки скрыть, что эти учения являются учениями Чань из Китая. Данное собрание текстов Чань включает в себя даже тибето-китайский-словарь чаньской терминологии. В статье, написанной вместе с Джоном Далтоном, я доказал, что некоторые практикующие в китае-тибетских областях, подобных Дуньхуану, действительно сочетали методы тантрической Махайоги и Чань. В некоторых рукописях находятся свидетельства этого, хотя их нет ни в одной из тех рукописей, что мы рассматриваем здесь. Здесь Махайога, «великая йога», в действительности является, по-видимому, просто другим наименованием Чань.

Бросается в глаза то, что разновидность Чань, одобренная тибетским царём, не является тем радикальным Чань, который отстаивает только один метод: отсутствие умопостроений. Как говорится в последней строке, «одновременная остановка мыслей посредством единственного противоядия не принесёт пользы». По-видимому, имели место дебаты внутри тибетского Чань между теми, кто защищал единственное противоядие отсутствия умопостроений, и теми, кто использовал различные практики. Другой текст в том же самом собрании (IOL Tib J 709/4) утверждает, что Чань может включать в себя много различных методов: «Хотя врачи могут использовать различные методы в зависимости от болезни, наука врачевания остаётся той же самой». Этот спор отражает ситуацию в китайском Чань 8-го столетия, когда мастер Шэньхуэй критиковал представления о многих методах и постепенном постижении. В последующие века единственный метод и внезапное постижение стали ортодоксальным Чань в Китае и Японии.

Итак, если «Документ Чань» действительно был лично одобрен Трисонг Дэценом, мы можем сказать, что он поддержал версию Чань, которая позволяла различные методы. Этот одобренный тибетский Чань, конечно, был бы более открыт для принятия буддийских практик, преподаваемых другими школами, включая учителей индийского схоластического буддизма. Он не является разновидностью Чань, представленной Мохэяном в рассказах о диспуте в Самье, но он намного ближе к Чань, которому учил реальный Мохэян (это мы можем увидеть из других рукописей, содержащих учения Мохэяна, которые обсуждались в статьях Кацуми и Гомеса, к которым мы отсылаем ниже).

Даже если мы принимаем то, что «Документ Чань» действительно был лично одобрен Трисон Дэценом, некоторые важные вопросы остаются. Трисонг Дэцен одобрил «Документ Чань» до или после Диспута в Самье? Или в действительности не было никакого спора как такового, а был просто ряд царских консультаций и указов о том, что принимать или отвергать в учениях Чань? В любом случае, «Документ Чань» может быть нашей важнейшей уликой, свидетельствующей о заинтересованности и вовлечённости тибетского императора в учения Чань.


Перевод с английского: Игорь Калиберда


References

1. Eastman, Kenneth M. 1983. “Mahāyoga Texts at Tun-huang” in Bulletin of Institute of Buddhist Cultural Studies (Ryukoku University) 22: 42–60.
1. Gomez, Luis O. 1983.”The Direct and Gradual Approaches of Zen Master Mahāyāna: Fragments of the Teachings of Moheyan” in Gimello, Robert M. and Peter N. Gregory (eds), Studies in Chan and Hua-yen. Honolulu: University of Hawaii Press: 393–434.

2. Katsumi, Okimoto. 1977. “bSam yas no shūron (3), nishu no makaen ibun [The Religious Debate of bSam yas (3), Two Writings by Moheyan]” in Nihon chibetto gakkai kaihō 23: 5–8.

3. Kimura, Ryūtoku. 1976. “Tonkō shutsudo chibetto bun shahon Stein 709 [The Dunhuang Tibetan Manuscript Stein 709]” in Nihon chibetto gakkai kaihō 22: 11-13.

4. Ueyama, Daishun. 1983 “The Study of Tibetan Ch’an Manuscripts Recovered From Tun-huang: A Review of the Field and its Prospects” in Lai, Whalen and Lancaster, Lewis (eds), Early Ch’an in China and Tibet. Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series. 327–349.

5. van Schaik, Sam and Jacob Dalton. 2004. “Where Chan and Tantra Meet: Buddhist Syncretism in Dunhuang” in Susan Whitfield (ed), The Silk Road: Trade, Travel, War and Faith. London: British Library Press. 61–71.

Tibetan sources

Anonymous. Dba bzhed [Accounts of Ba]. In Wangdu, Pasang & Hildegarde

Deimberger. Dba’ bzhed: The Royal Narrative concerning the bringing of Buddha’s Doctrine to Tibet. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.

Источник: http://earlytibet.com/2007/11/13/tibetan-chan-i-the-emperors-chan/

Перевод второй статьи цикла “Тибетский Чань”

Перевод третьей статьи цикла “Тибетский Чань”

Перевод четвёртой статьи цикла “Тибетский Чань”

Перевод пятой статьи цикла "Тибетский Чань"

Сущность видения и созерцания согласно непостепенному подходу к практике Сутры в текстах тибетского учителя Нен Пал Ян.

Предисловие

Два кратких текста, “Малый Урожай Воззрения” и “Малый Урожай Тайных Наставлений”, которые переводчик представляет читателю, принадлежат к традиции тибетского буддизма. Они являются сжатым изложением сущности учения, записью устных наставлений, которые ученик получает от учителя. Понимая высокую ценность таких наставлений, их не распостраняли широко и их передача подразумевала личное общение учителя и ученика. Именно это означает санскритский термин “упадеша” (тиб. man ngag), “тайное наставление”, присутствующий в названии второго текста.

Эти тексты не являются изложением какой бы то ни было философии. Наставления, которые они содержат, обращены непосредственно к опыту практикующего и их цель заключается в ясном объяснении главного метода реализации. Любая буддийская колесница, или полный путь к обретению реализации, обладает присущим ей воззрением, медитацией и поведением. Первый текст объясняет сущность воззрения, на которое опираются медитация и поведение. Они обсуждаются во втором тексте.

Суть этих наставлений вкратце можно выразить таким образом: “Все явления – это ум, а ум никогда не был рождён”. Учение, изложенное в этих текстах, можно определить как непостепенную систему Сутры. Она непостепенна, поскольку в ней отсутствуют ступени, шествуя по которым, приходят к постижению природы всего существующего. Проиллюстрируем это воззрение цитатой из учения учителя ’Gal na yas (*), содержащегося в чаньских текстах, найденных в Дуньхуане (IOL Tib J 709):

«В Махаяне существует множество врат в медитацию. Среди них окончательными вратами является мгновенный подход к Мадхьямаке. Мгновенный подход не имеет никакого метода. Мы созерцаем природу реальности так: явления — это ум, а ум несотворён. Так как он несотворён, он является пустотой. Поскольку он подобен небу, он не является сферой деятельности шести способностей чувств. Эта пустота является тем, что мы называем ярким осознаванием. И всё же в этом ярком осознавании не существует никакого яркого осознавания. Поэтому, не держась за понимание, достигнутое посредством изучения, созерцайте сущностную тождественность всех явлений».

Эти наставления объясняют метод прямого вхождения в состояние истинной реальности, “пустоты” или того, что пребывает “за пределами рождения”. Благодаря этому постижению мы избавляемся от неведения и иллюзорных представлений о реальности, представлений о существовании “я” и предметов. Это неведение не есть незнание какой-либо теории, которая объясняет нам, что есть что. Скорее, неведение заключается в непостижении изначальной простоты и единства бытия за пределами умопостроений.

Неведение и двойственное восприятие, из него вытекающее, являются причиной наших скверн, эмоциональных реакций, которые ведут к совершению соответствующих действий и накоплению следов этих действий. Эти следы действий, накапливающиеся в сознании, становятся причиной видения одного из миров круговорота ограниченного страдающего бытия и перерождения существа в этом мире.

Если срубить дерево в корне, ветви и листья засохнут сами собой, так и практикующий, искоренив неведение, которое является корнем всех скверн, устраняет причину для последующих перерождений и, следуя этому пути, в конечном счёте обретает полное и совершенное пробуждение, состояние реализации, которое является целью учения Будды Шакьямуни, первого учителя, преподавшего истину людям нашей эпохи.

Данные трактаты имеют двойные наименования. Наименования, заканчивающиеся словом rgum chung (малый урожай), вероятно, являются оригинальными наименованиями, данными самим автором в подражание «Малому Тайному Урожаю» (sbas pa’i rgum chung) Буддхагупты. Именно под этими названиями они цитируются в «Светоче для Очей Созерцания» (тиб. bsam gtan mig sgron) Нубчен Сангье Йеше, а не под названиями, заканчивающимися на слово sgron ma (светоч). Но уже во «Вступление в Великую Колесницу» (Theg pa chen po'i tshul la jug pa'i bstan bcos) (середина 11-го века) Ронзомпа Чокьи Занпо цитирует эти работы под наименованиями, которые заканчиваются на sgron ma. Трактаты lTa ba rgum chung («Малый Урожай Воззрения») и Man ngag rgum chung («Малый Урожай Тайных Наставлений») входят в собрание из шести трактатов Нен Пал Ян'а и остальные четыре трактата (которые объясняют доктрины Гухьягарбха-тантры) имеют названия, оканчивающиеся на слово sgron ma. Вероятно, позднейший редактор свёл их вместе ради удобства и дал этим двум трактатам новые названия, такие как mTha’i mun sel sgron ma («Светоч, Рассеивающий Тьму Крайностей») для lTa ba rgum chung («Малый Урожай Воззрения») и rNal ’byor spyod pa’i lugs nges pa’i don ji  bzhin bsgom thabs kyi sgron ma («Светоч Метода Созерцания Истинного Смысла Таковости в Соответствии с Традицией Йогачаров») для Man ngag rgum chung («Малый Урожай Тайных Наставлений»). Из второго названия, присвоенного последнему трактату, очевидно, что редактор посчитал его относящимся к традиции Йогачаров. Но его содержание не подтверждает, а скорее противоречит этому. Первый трактат, явно излагающий то же самое воззрение, включает в себя утверждение, которое не могли принимать последователи Йогачары, поскольку они признавали способность сознания к самопознанию (санскр. свасамведана, тиб. rang rig): «Поток ума живого существа не содержит двойственности. Он не рождён и не воспринимает себя».

Автором этих текстов является известный мастер Махайоги Нен Пал Ян (gNyan dPal dbyangs). О его жизни известно очень мало. Согласно известному учёному Таранатхе (р. в 1575 г.) он жил в Кхара Гоцун (Kha-ra sgo-btsun), районе в провинции Цан (gTsang). Также говорят, что он основал храм, именуемый Юндрун ги Лхакхан (g’Yung-drung gi Lha-khang; “Храм Свастики”) в Дамчен (‘Dam-chen). В позднейших источниках Нен Пал Ян считается учеником Лоцавы Няг Джнянакумара (Lo-tsa-ba gNyags Jnyanakumara) и одним из учителей Нуб Сангье Йеше (gNubs Sangs-rgyas Ye-shes). Следовательно, он мог жить в конце девятого века нашей эры.

Переводчик ставил перед собой задачу перевести эти тексты с тибетского так, чтобы их могли понять люди, не обладающие знанием тибетской и санскритской буддийской терминологии, поэтому перевод практически не содержит специальных терминов. Краткие объяснения терминологии, используемой в тексте, даны в примечаниях. Слова в треугольных скобках добавлены переводчиком для ясности. Транслитерация тибетских текстов, которая использовалась для перевода, приводится в книге “Great Perfection” by Samten Karmay. Leiden: Brill, 1988. При написании предисловия использовались материалы из вышеупоупомянутой книги Samten Karmay и статьи Сэма ван Скайка "Тибетский Чань 5: Дзогчен и Чань".

Малый Урожай Воззрения.
Светоч, Рассеивающий Тьму Крайностей.

Явления (1) – это заблуждение ума.
Поскольку явления нельзя различить вне ума, они не существуют (2).
Проявление объектов – это заблуждающийся ум (3).
Взаимозависимая иллюзия не рождена (4).

Однако, мы говорим, что она не рождена,
Только для того, чтобы отвратить от цепляния за очевидную реальность.
Иллюзия изначально не рождена и
Не следует привязываться к речам о «нерождённом».

Когда говорят, что небо не существует,
Глупец задумывается <в удивлении>,
Но мудрый и прежде не считал его существующим,
Не понимал его как несуществующее, и не произносил о нём слов.

Поскольку явления нельзя различить вне ума, они не существуют,
И не существует отдельной истинной природы (5), которую следует созерцать.
Если ум изначально нерождён,
Где же здесь созерцатель (6)?

Если сам ум, корень речи,
Нерождён и не имеет основы,
Какое определение созерцания и
Отсутствия созерцания можно дать?

Поток ума (7) живого существа не содержит двойственности.
Он не рождён и не воспринимает себя (8).
Поскольку не существует другого ума,
Как можно его изменить или пребывать в нём?

Если обусловленный ошибочным мышлением
Ум проявляется подобно миражу,
Для того, кто знает его природу, нечего изменять,
А <старания> незнающего подобны исправлению миража.

Хотя умы – за пределами мыслей и не имеют признаков,
Они не являются безмыслием (9) и отсутствием признаков.
Если ум не есть отсутствие признаков,
Стоит ли говорить о наличии признаков?

Поскольку ум является несотворённым, непребывающим
И не имеет намерения, подобно небу,
Возникающее благодаря намерению (10) – изъян созерцания,
Ум не связан ничем.

Если спрашивают, как глубокое безмыслие (11)
Проявляется в сфере разума, -
<Оно проявляется> как переживание глубокого безмыслия.
Поскольку является переживанием, оно не есть даже это <безмыслие>.

«Малый Урожай Воззрения», «Светоч, Рассеивающий Тьму Крайностей». Составил тибетский пандита ачарья (12) Нен Пал Ян.

Светоч Метода Созерцания Истинного Смысла Таковости в Соответствии с Традицией Йогачаров. Малый Урожай Тайных Наставлений.

Поскольку природа таковости (13) неизменна,
Явления не воздействуют друг на друга (14).
Сколько бы ни произносилось глубоких речей,
Они не отражают смысла.

Сказано, что ум не пребывает нигде и
Ничего не воспринимает.
Хотя «пребывание в уме» и «сосредоточение на уме» (15) – изъян, который следует устранить,
Присутствует тонкое цепляние ума за эти <представления>.

Если ум не существует, подобно миражу,
Зачем же <ещё говорить, что> он не пребывает и не воспринимает?
Говорить небу, чтобы оно не пребывало в себе –
Бессмысленно.

Подобно этому, сидение прямо со скрещёнными ногами,
Все телесные ухищрения и
Представление о теле, очевидно возникают из привязанности.
Тело не существует и несотворено как небо.

Если мы знаем, что тело подобно иллюзии,
То нет принятия позы с прямой спиной и скрещёнными ногами.
Как же могут существовать три вида поведения (16)?
Ведь нет ни действий, ни действующего.

Тело и ум нерождены и не имеют основы.
Как в небе, не существует ошибок, которые необходимо исправить.
Старания исправить тело и ум по образцу
Подобны попытке зацепить <небо> кинжалом.

Таким образом, небо отсутствия признаков –
За пределами сосредоточения, несосредоточения и усилия.
Поэтому небо природы ума
Естественно видят так.

Тело и прочее подобны этому,
Чему же подобно безусильное (17)?
И хотя непребывающее не существует,
Оно совершенно беспрепятственно.

Здесь завершается «Метод Созерцания Истинного Смысла Таковости в Соответствии с Традицией Йогачаров», «Малый Урожай Тайных Наставлений». Составил Нен Пал Ян.

Примечания:

* Это имя, по-видимому, является искажённой передачей имени индийского учителя Haklenayaśas, кит. Helenayeshe 鶴勒那夜奢, 23 патриарха Чань. См. Сэм ван Скайк. "Тибетский Чань 5: Дзогчен и Чань".

1. Тиб. chos, санскр. дхарма. Термин “дхарма” имеет десять значений: явление, путь, нирвана, объект ума, духовная заслуга, жизнь, Учение, становление, религия и обычай. Чаще всего слово “дхарма” употребляется либо в смысле “Учения”, либо в смысле “явления”. В отличие от понятия субстанции в западной философии, где субстанция является носителем многих качеств, дхарма – носитель лишь одного признака. Мгновенные сочетания дхарм создают то, что мы воспринимаем как мир существ и предметов. Слово “дхармы” во множественном числе часто употребляется в значении всей совокупности явлений, как, например, в данном случае.

2. Или “нельзя постичь”. Согласно учению школы Йогачара все воспринимаемые явления – это ум или сознание, вне ума они не обладают существованием. В этом смысле сознание представляет собой окончательную реальность, и различающая деятельность сознания определяет кажущееся существование явлений.

3. Как объяснялось выше, явления сушествуют постольку, поскольку ум приписывает им реальность.

4. Все явления возникают в зависимости от других явлений, следовательно, ни одно из них не обладает собственной природой. Поэтому на относительном уровне они иллюзорны, а на абсолютном пусты, т. е. нерождены. Не может родиться то, что изначально не существует.

5. Истинная природа: тиб. chos nyid, санскр. дхармата. “Дхарма” означает “явления”, суффикс “та” – их природу. Природа явлений не может стать объектом восприятия.

6. Если в двух предшествующих строках говорится об отсутствии объекта созерцания, то здесь утверждается отсутствие субъекта. В соответствии с воззрением школы Йогачара явление возникает вместе с воспринимающим его сознанием. Субъект и объект не могут существовать отдельно, вследствие взаимозависимости они пусты.

7. Поток ума: тиб. sems rgyud, санскр. сантана. Этот термин означает, что индивидуум и объекты, всё внутреннее и внешнее, воспринимающее сознание и воспринимаемые явления, не обладают независимым существованием. Они подобны переплетённым нитям ткани, составляющие которой являются лишь частями узора, возникающего в данный момент и зависящего от способа переплетения нитей. В то же время каждое живое существо обладает своим потоком ума.

8. Некоторые буддийские философские школы придерживаются точки зрения, что ум не может воспринимать себя, так же, как нож не может порезать себя. По их мнению, если бы ум воспринимал себя, это подразумевало бы ещё один субъект действия, то есть, второй ум, что невозможно. Однако, другие философские школы, и в частности, школа Читтаматра, придерживаются другого воззрения, которое признаёт способность ума к самопознанию (тиб. rang rig, санскр. свасамведана). Его защитники приводят в пример светильник, который освещает как себя, так и окружающие предметы.

9. Безмыслие: тиб. mi rtog pa. Отсутствие мыслей является лишь переживанием, обусловленным состоянием. Поскольку ум пуст по природе, его нельзя отождествить ни с каким переживанием.

10. Автор использует здесь термин ‘du byed, санскр. самскара, означающий одну из пяти совокупностей, совокупность склонностей или намерения.

11. “Безмыслие” здесь означает не уподобление камню, а скорее невовлечение в деятельность ума, необусловленность мыслями.

12. Санскритские слова «пандита» и «ачарья» в тибетском тексте даны в транскрипции. «Пандита» означает «учёный», «ачарья» - «учитель», например, преподаватель философии.

13. Природа таковости: тиб. ji bzhin pa yi chos, букв. «дхарма таковости». О значении термина «дхарма» говорилось выше, см. прим. 1. «Таковость» означает истинную реальность за пределами умопостроений, естественное состояние всех явлений «так как есть». Таковость неизменна, поскольку невозможно изменить истинную реальность (то есть, пустоту), подобно тому, как человек не может выпрыгнуть из своей кожи.

14. Явления не могут воздействовать друг на друга, поскольку в силу своей зависимой природы они обладают лишь кажущимся существованием, подобно образам миража. Они не отличаются от таковости.

15. «Пребывание в уме» – представление о том, что ум является неким особым состоянием, которое следует сохранять. «Сосредоточение на уме» – представление о том, что ум может быть объектом восприятия. См. прим. 8.

16. Три вида поведения: тиб. spyod lam gsum. Вероятно, речь идёт поведении практикующих Хинаяну, Махаяну и Ваджраяну.

17. Или: «отсутствие усилий».

Перевод с тибетского, предисловие и примечания: Игорь Калиберда.